僧肇的哲學
公元5世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆。他於401年到長安（今陝西省西安），在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文，教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章隻講他的兩個弟子：僧肇和道生。
僧肇（384—414），京兆（今西安附近）人。他先研究老莊，後來成為鳩摩羅什的弟子。他寫了幾篇論文，後人輯成一集，稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》，其中說：“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。”（見《大藏經》卷四十五）
《肇論》的第一論題為“物不遷論”，其中說：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……求向物於向，於向未嚐無；責向物於今，於今未嚐有。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”（見《大藏經》卷四十五）
意思就是說，萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。《物不遷論》中還說：“梵誌出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵誌曰：‘吾猶昔人，非昔人也。’”梵誌每時每刻存在著。此刻的梵誌不是從過去來的梵誌；過去的梵誌，不是從現在迴到過去的梵誌。從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。
僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。
僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見於《肇論》的《般若無知論》。僧肇把“般若”描寫成聖智，可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質，以此性質作為知的對象。但是聖智是要知“無”，它“超乎形象”，沒有性質，所以“無”根本不能成為知的對象。要知“無”，隻有與“無”同一。這種與“無”同一的狀態，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的兩個方麵。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（說見《般若無知論》，載《大藏經》卷四十五）。所以在第三層次上，什麽也不能說，隻有保持靜默。
道生的哲學
僧肇三十歲就死了，否則他的影響會更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江蘇省北部），與僧肇在鳩摩羅什門下同學。他學識淵博，穎悟而雄辯，據說講起佛學來，頑石為之點頭。晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道安（385年卒）、慧遠（416年卒）都在那裏講過學。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。
道生提出的理論中，有“善不受報”義，原文已失傳。僧（518年卒）編的《弘明集》，收有慧遠的《明報應論》，這篇論文可能代表道生觀點的某些方麵，因為它也講善不受報。其總的思想是，將道家“無為”、“無心”的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無所作為，而是無心而為。隻要遵循無為、無心的原則，對於物也就無所貪戀迷執，即使從事各種活動，也是如此。既然“業”而受報，是由於貪戀和迷執，現在沒有貪戀和迷執，當然“業”不受報了（《弘明集》卷五，載《大藏經》卷五十二）。慧遠的這個理論，無論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的“無為”、“無心”原來隻有社會倫理的意義，進入了佛學就有形上學的意義了，這一點是很有趣的。由此看來，它確實是中國佛學的一個重要發展，後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。
道生提出的理論中，還有“頓悟成佛”義，原文亦失傳，謝靈運（433年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對立。後者認為，隻有通過逐步積累學習和修行，即通過積學，才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性，但是他們認為，積學的功夫不論多麽大，也隻是一種準備功夫，積學的本身並不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要麽是一躍成功，達到彼岸，刹那之間完全成佛；要麽是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。
“頓悟成佛”義的理論根據是，成佛就是與“無”同一，也可以說是與宇宙的心同一。由於“無”“超乎形象”，“無”自身不是一“物”，所以它不可能分成若幹部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點，就不是同一。
關於這個問題，謝靈運與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維，問道：學者若已經與“無”同一，當然不再說“無”了，但是他若要學“無”，用“無”除掉“有”，那麽，這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎？謝靈運迴答道：學者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是學，不是悟。當然，學者要能夠悟，必須首先致力於學。但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧維又問：學者若致力於學，希望借此與“無”同一，他是否會逐漸進步呢？如果不逐漸進步，他又何必學呢？如果是逐漸進步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：致力於學，在壓製心中的汙垢方麵，會有積極效果。這樣的壓製，好像是消滅了汙垢，實際上並沒有消滅。隻有一旦頓悟，才能“萬滯同盡”。
僧維又問：學者若致力於學，能否與“無”暫同呢？如果能夠，暫同也勝於完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：這樣的暫同，隻是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同，就跟把壓製心中的汙垢當成消滅心中的汙垢，是一樣的謬誤。
《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》，這封信完全讚成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣（596—667）編的《廣弘明集》中（卷十八，載《大藏經》卷五十二）。
道生還有一個理論，主張“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法華經疏》），即每個有感覺的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關於這個問題的論文也失傳了，他這方麵的觀點還散見於幾部佛經的注疏裏。從這些注疏看來，他認為眾生都有佛性，隻是不認識自己有佛性。這就是“無明”。這種“無明”使之陷入生死輪迴。因此他必須首先認識到他有佛性，佛性是他本性裏麵本有的，然後通過學習和修行，自己“見”自己的佛性。這個“見”便是頓悟，因為佛性不可分，他隻能見其全體，或是毫無所見。這樣的“見”也就意味著與佛性同一，因為佛性不是可以從外麵看見的東西。這個意思就是道生所說的“返迷歸極，歸極得本”（《涅槃經集解》卷一）。得本的狀態，就是涅槃的狀態。
但是，涅槃並不是外在於、迥異於生死輪迴，佛性也不是外在於、迥異於現象世界。一旦頓悟，後者立刻就是前者。所以道生說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。”（語出僧肇《維摩經注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。道生說：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（語出僧肇《維摩經注》卷九）他還說：“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳。”（語出僧肇《維摩經注》）
這大概也就是道生的佛無“淨土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。
有一篇論文題為“寶藏論”，傳統的說法是僧肇所作，但很可能不是他作的。其中說：“譬如有人，於金器藏中，常觀於金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所感，即離分別。常觀金體，無有虛謬。喻彼真人，亦複如是。”（《大藏經》卷四十五）意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫內，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷惑，所以能夠擺脫它們的表麵區別。他總是看得出它們內涵的本質是金子，而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什麽。
這個說法，可能不是出於僧肇；但是作為比喻，後來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性，正如金器之外別無金子。有些人，由於“無明”，隻見現象世界，不見佛性的實在性。另有些人，由於覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的：“迷則為凡，悟則為聖。”
道生的理論中，還有“一闡提人（即反對佛教者）皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅槃經》直接衝突，由於道生提出此義，就將他趕出首都南京。若幹年後，當大本《涅槃經》譯出後，其中有一段證實了道生此義。慧皎（554年卒）在道生的傳記中寫道：“時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。”（《高僧傳》卷七）
慧皎還告訴我們，道生曾說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。”（《高僧傳》卷七）這也就是《莊子》說的：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《莊子·外物》）中國哲學的傳統，把用詞叫做“言筌”。按照這個傳統，最好的言說是“不落言筌”的言說。
我們已經知道，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，簡直無可言說。在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時，他幾乎落入言筌，因為他把它說成了“心”，他給人一種印象：定義的限製還可以加之於它。在這方麵，他是受了《涅槃經》的影響；《涅槃經》很強調佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
由此可見，在道生時代，已經為禪宗做了理論背景的準備，在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。
在以上所說的理論中，也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）但是孟子所說的“心”、“性”，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。
“宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中隻有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時期以後，在中國哲學中，不僅有“心”，而且有“宇宙的心”。
“禪”或“禪那”是梵文dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳”，除佛教經典的教義外，還有“以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來，傳到菩提達摩，據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時，約520年至526年，到中國，為中國禪宗的初祖。
公元5世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆。他於401年到長安（今陝西省西安），在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文，教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章隻講他的兩個弟子：僧肇和道生。
僧肇（384—414），京兆（今西安附近）人。他先研究老莊，後來成為鳩摩羅什的弟子。他寫了幾篇論文，後人輯成一集，稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》，其中說：“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。”（見《大藏經》卷四十五）
《肇論》的第一論題為“物不遷論”，其中說：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……求向物於向，於向未嚐無；責向物於今，於今未嚐有。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”（見《大藏經》卷四十五）
意思就是說，萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。《物不遷論》中還說：“梵誌出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵誌曰：‘吾猶昔人，非昔人也。’”梵誌每時每刻存在著。此刻的梵誌不是從過去來的梵誌；過去的梵誌，不是從現在迴到過去的梵誌。從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。
僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。
僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見於《肇論》的《般若無知論》。僧肇把“般若”描寫成聖智，可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質，以此性質作為知的對象。但是聖智是要知“無”，它“超乎形象”，沒有性質，所以“無”根本不能成為知的對象。要知“無”，隻有與“無”同一。這種與“無”同一的狀態，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的兩個方麵。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（說見《般若無知論》，載《大藏經》卷四十五）。所以在第三層次上，什麽也不能說，隻有保持靜默。
道生的哲學
僧肇三十歲就死了，否則他的影響會更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江蘇省北部），與僧肇在鳩摩羅什門下同學。他學識淵博，穎悟而雄辯，據說講起佛學來，頑石為之點頭。晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道安（385年卒）、慧遠（416年卒）都在那裏講過學。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。
道生提出的理論中，有“善不受報”義，原文已失傳。僧（518年卒）編的《弘明集》，收有慧遠的《明報應論》，這篇論文可能代表道生觀點的某些方麵，因為它也講善不受報。其總的思想是，將道家“無為”、“無心”的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無所作為，而是無心而為。隻要遵循無為、無心的原則，對於物也就無所貪戀迷執，即使從事各種活動，也是如此。既然“業”而受報，是由於貪戀和迷執，現在沒有貪戀和迷執，當然“業”不受報了（《弘明集》卷五，載《大藏經》卷五十二）。慧遠的這個理論，無論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的“無為”、“無心”原來隻有社會倫理的意義，進入了佛學就有形上學的意義了，這一點是很有趣的。由此看來，它確實是中國佛學的一個重要發展，後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。
道生提出的理論中，還有“頓悟成佛”義，原文亦失傳，謝靈運（433年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對立。後者認為，隻有通過逐步積累學習和修行，即通過積學，才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性，但是他們認為，積學的功夫不論多麽大，也隻是一種準備功夫，積學的本身並不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要麽是一躍成功，達到彼岸，刹那之間完全成佛；要麽是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。
“頓悟成佛”義的理論根據是，成佛就是與“無”同一，也可以說是與宇宙的心同一。由於“無”“超乎形象”，“無”自身不是一“物”，所以它不可能分成若幹部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點，就不是同一。
關於這個問題，謝靈運與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維，問道：學者若已經與“無”同一，當然不再說“無”了，但是他若要學“無”，用“無”除掉“有”，那麽，這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎？謝靈運迴答道：學者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是學，不是悟。當然，學者要能夠悟，必須首先致力於學。但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧維又問：學者若致力於學，希望借此與“無”同一，他是否會逐漸進步呢？如果不逐漸進步，他又何必學呢？如果是逐漸進步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：致力於學，在壓製心中的汙垢方麵，會有積極效果。這樣的壓製，好像是消滅了汙垢，實際上並沒有消滅。隻有一旦頓悟，才能“萬滯同盡”。
僧維又問：學者若致力於學，能否與“無”暫同呢？如果能夠，暫同也勝於完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：這樣的暫同，隻是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同，就跟把壓製心中的汙垢當成消滅心中的汙垢，是一樣的謬誤。
《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》，這封信完全讚成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣（596—667）編的《廣弘明集》中（卷十八，載《大藏經》卷五十二）。
道生還有一個理論，主張“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法華經疏》），即每個有感覺的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關於這個問題的論文也失傳了，他這方麵的觀點還散見於幾部佛經的注疏裏。從這些注疏看來，他認為眾生都有佛性，隻是不認識自己有佛性。這就是“無明”。這種“無明”使之陷入生死輪迴。因此他必須首先認識到他有佛性，佛性是他本性裏麵本有的，然後通過學習和修行，自己“見”自己的佛性。這個“見”便是頓悟，因為佛性不可分，他隻能見其全體，或是毫無所見。這樣的“見”也就意味著與佛性同一，因為佛性不是可以從外麵看見的東西。這個意思就是道生所說的“返迷歸極，歸極得本”（《涅槃經集解》卷一）。得本的狀態，就是涅槃的狀態。
但是，涅槃並不是外在於、迥異於生死輪迴，佛性也不是外在於、迥異於現象世界。一旦頓悟，後者立刻就是前者。所以道生說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。”（語出僧肇《維摩經注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。道生說：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（語出僧肇《維摩經注》卷九）他還說：“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳。”（語出僧肇《維摩經注》）
這大概也就是道生的佛無“淨土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。
有一篇論文題為“寶藏論”，傳統的說法是僧肇所作，但很可能不是他作的。其中說：“譬如有人，於金器藏中，常觀於金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所感，即離分別。常觀金體，無有虛謬。喻彼真人，亦複如是。”（《大藏經》卷四十五）意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫內，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷惑，所以能夠擺脫它們的表麵區別。他總是看得出它們內涵的本質是金子，而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什麽。
這個說法，可能不是出於僧肇；但是作為比喻，後來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性，正如金器之外別無金子。有些人，由於“無明”，隻見現象世界，不見佛性的實在性。另有些人，由於覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的：“迷則為凡，悟則為聖。”
道生的理論中，還有“一闡提人（即反對佛教者）皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅槃經》直接衝突，由於道生提出此義，就將他趕出首都南京。若幹年後，當大本《涅槃經》譯出後，其中有一段證實了道生此義。慧皎（554年卒）在道生的傳記中寫道：“時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。”（《高僧傳》卷七）
慧皎還告訴我們，道生曾說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。”（《高僧傳》卷七）這也就是《莊子》說的：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《莊子·外物》）中國哲學的傳統，把用詞叫做“言筌”。按照這個傳統，最好的言說是“不落言筌”的言說。
我們已經知道，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，簡直無可言說。在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時，他幾乎落入言筌，因為他把它說成了“心”，他給人一種印象：定義的限製還可以加之於它。在這方麵，他是受了《涅槃經》的影響；《涅槃經》很強調佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
由此可見，在道生時代，已經為禪宗做了理論背景的準備，在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。
在以上所說的理論中，也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）但是孟子所說的“心”、“性”，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。
“宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中隻有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時期以後，在中國哲學中，不僅有“心”，而且有“宇宙的心”。
“禪”或“禪那”是梵文dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳”，除佛教經典的教義外，還有“以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來，傳到菩提達摩，據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時，約520年至526年，到中國，為中國禪宗的初祖。